『十二因緣是佛教學說的總根源。正信佛教的緣起論，是十二因緣或十二緣起的學說。十二因緣是說明人生的過程，苦惱的原因，中道的境界和解脫的原理。十二因緣是佛陀無師自證的，然後將一切諸法建立在緣起法的根本架構上，所以說十二因緣說是佛教的總根源…

凡是想對佛法的原理有所瞭解，必須了悟緣起法，自證緣起法則。了悟自證緣起法的智慧即是「法眼」或是「得法眼淨」，「見緣起則見法，見法則見佛」。不懂緣起法即不能斷除身見結，身見結不斷，其餘戒取結、疑結、瞋恚結、欲愛結、色愛結、無色愛結、掉舉結、慢結及無明結就不可能斷除。十結不斷就不能斷除煩惱痛苦，止息生死輪迴。緣起法是我們應知、應實踐的目標，它也是佛教的基本教義。』　　　

 

《正信佛教》參、佛教的三大綱領 > 二、法 >（六）佛陀的具體教義 > 3、十二因緣

十二因緣是佛教學說的總根源。正信佛教的緣起論，是十二因緣或十二緣起的學說。十二因緣是說明人生的過程，苦惱的原因，中道的境界和解脫的原理。十二因緣是佛陀無師自證的，然後將一切諸法建立在緣起法的根本架構上，所以說十二因緣說是佛教的總根源，因此，經由十二因緣的解釋可以演繹出佛教的種種學說。

佛教的緣起法則和一般的因果法則有何不同呢？緣起法則是什麼呢？由於受十四無記及一切法（十二入處）的範圍限制，所以佛陀談論問題時就不得不注意，很如實的拉回到人的本身來談，這也是佛陀和其他一切學說不同之特殊處。緣起法是佛陀無師自發現、自體證的特殊智慧，也是苦惱生起的根據，以及苦惱解脫的因果理論。

自古以來，人就會探討事情的因果關係，即使當今的科學方法也不能離開因果關係的分析。當時在佛陀時代的印度思想，由於玄妙、迷信旺盛，所以對因果的理解難免就有很多不同的看法，但將他們綜合起來可分為三派思想，有一派是有因但無果，有一派是認為無因但有果，當然最正常的是既有因也有果。佛陀是屬於類似有因有果的這一派，但因果在於緣起，如佛陀說他所自證體驗到的因果論叫做緣起法則。

緣起法則分為基本定義和詳細定義。基本定義是：此有故彼有（因為有這個才有那個），此起故彼起（這個生起了所以才有那個生起）。詳細的定義是：無明緣生邪見的行為，錯誤邪見的行為緣生識（心意識），識緣生名色（色、受、想、行、識），名色緣生六入處（眼、耳、鼻、舌、身、意），六入處緣生觸，觸緣生受（苦受、樂受、不苦不樂受），受緣生愛（欲愛、色愛、無色愛），愛緣生取（欲取、見取、戒取、我取），取緣生有（欲有、色有、無色有），有緣生生（延生、獲得五陰、獲輪迴主體生），生緣老、病、死、憂悲、惱苦。

有關這個法則，佛陀認為是自從有人類以來，它就存在的一個法則，所以我們可以視它為眾生生死自然法則。佛陀也認為，凡是成佛者都必須發現這個緣起自然法則。由此可知緣起法則在佛教裡，它的地位是何等重要了。佛陀也就是使用這個緣起法則來解釋苦惱的來源，有前一個就有後一個，當然如果要斷除苦惱，只要滅除前一個，後一個也就隨著滅除，所以緣起法則是一種連鎖性的法則。當今的佛教各宗各派都有他們的緣起法則，我們若要善於判別他們所謂的緣起法和佛陀所說的緣起法有什麼不同，那就要拿出三法印來比較了。

可以這樣說，佛陀所說的緣起法的根本架構，是依「三法印」而建立的。即是所有現象都是無常、無我，任何事物皆因各種關係條件之互相依存，因而有所生滅與興衰消長，這是佛陀對於現象界各種生起消滅之原因條件所證知之法則，因此稱為緣起。緣起的意思是「由彼關係而生起」，由此可知緣起的本質即「凡是存在，沒有無因而自然有的，沒有恆常而獨立的，一切的一切都是互相關係的存在，因關係的和合而存在，因分離而轉化。」

將十二因緣各支一一的來解釋：

無明：是智慧未開啟的意思，不明什麼呢？不明苦集滅道。《雜阿含經》二九八經中說：「什麼叫做無明呢？假若我們不知前際、不知後際、不知前後際，不知於內、不知於外、不知內外，不知業、不知報、不知業報，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知滅、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪無罪、習不習，若劣、若勝，染污、清淨，分別緣起，一概不知道。對於六觸入處（眼入色、耳入聲、鼻入香、舌入味、身入觸、意入法）不能如實瞭解，對於上述都不知道，不瞭解，不能現觀通達，其人可謂癡闇、沒有智慧、大暗，就叫做無明。」

在佛教以前的印度古代哲學，也有「無明」的術語及其思想，但佛教以外的哲學雖然也用無明，可是和佛教的無明意義是不同的。

佛教的無明，是站在超越迷悟之間的直接經驗的自覺原理而施設的，並不是實體的永恆存在，所以無明的根本，是站在無我論的立場。因此，如果能認識到意識的作用是無常、無我，那麼當然無明一滅，隨之錯解有我及我所有等的「有為」的「行」也就滅了。由此可知，無明的發生和消滅，都是剎那性的；也就是說，無明的發生及消滅是緣起的，而緣起的當體即是無常、無我。無常、無我的現象是即生即滅的緣起世界，而這種緣起是具有必然性和自由性的。

由必然性而形成無明乃至老死的現實世界，由自由性而能消滅無明乃至老死的人生苦惱，而將必然性轉為自由性的關鍵，就是由自己的自覺。經由自己自覺能消滅無明，但同時也能由於我們的一念不覺而造成無明，明與無明，只是我們自覺與不覺之差別。也就是說「有」、「無」，「迷」、「悟」等等，皆由自我觀念而顯現，但此自我觀念本體就是無常、無我，一切只是過程而已。雖然一切都是過程，但此過程是相依不息的，直到自證緣起體驗無常、無我，捨離對五陰及十二處的愛染，到達心解脫，自證涅槃，生老病死憂悲惱苦才會止息，否則還會相依相緣流轉不停。

其實「無明」是針對「明」（智慧的意思）而說的，因此「明」可以說就是「智慧」，是一種正知緣起的人生觀，也是一種關於社會人生的真理。而無明就是沒有開啟解脫煩惱的智慧，當然就缺乏正確人生觀的正見。眾生生老病死憂悲惱苦的根源，就是沒有正見的智慧。

人的一生中，有許多不可抗拒的事情發生，例如天災、人禍。天災者如地震、水災、火災等等，但這些災禍可在事先採取某些必要措施，就能減低其禍害。人禍者即是吵架、憎惡、鬥爭等激動的情緒，這些都是肇因於沒有正觀的智慧，因此對緣起生滅無常、無我的人生觀缺乏正見，因而失控造成種種人禍。如果社會上的每一位成員，都能瞭解緣起法則，那麼人人就會自律的互相協助、和平相處；如果無法遵循自律的因緣法則，痛苦自然就會因自己的行為而生起。這就是為什麼佛法以無明為「人生是苦」的根本原因，罪魁禍首。總之，緣起的根本立場，是無常、無我論的本質，是所謂「中道」的狀態，所以緣起說乃能形成順、逆二種，也就是迷（無明）、悟（明）二面，因而形成「苦」與「解脫」二種。

行：無明緣行的行，意思就是「行為」與「行為的集合」。根據《阿含經》所說：所謂的行為共有三種，身行（身體的動作），口行（言語作用），意行（思考作用）。身口之行的決策及推動意志力都是出自於意念，因此也可以這樣說，「行」是五陰的運轉。「行」在事實上是怎樣發生的呢？當然就是意念決策以及意志推動力。有了意念（想）及決策，才會有意志的推動行為，因此「行」的作用產生並不是單獨的，而是要有行的因緣具足，這些推動「行為」的因素，就是想及決策意志。

由此可知，在此意義之下的「行」，隨著善惡之心理意識，而由無明產生了忿怒、貪欲、愚癡等意行，妄語、惡口、兩舌、綺語等口行，與殺生、偷盜、邪淫等身行。只要是有我見、欲貪之行為，就會潛留在腦海中，遇到適當的助緣就會再次的生起，這就是由行產生出來的輪迴。

有的人以僥倖的心理認為只要不被發現，則為惡不足為慮。有的人則認為除非別人知道，否則善行不足取。其實，不管你做了什麼，這一切的一切都將成為自己必須負責的部份，只要是有意的行為，也就是說只要有落入自我的行為，無論再微細的經驗或行為，皆會積集於吾人的腦海中，只要有適當的助緣就必定再次輪迴。很少人能察覺到自己日常生活中的心理意識，會在舉止上表現出來，其實所有有意的行為舉止，皆會積集於腦海裡，因此而建立起各人的知識、性格，形成了當前的自我品質及素養。所以「行」不只是緣「無明」而已，亦是一切過去行為的總和。由此可知，在輪迴苦聚之中，「行」必然是緊接「無明」而來的。如果「正見」智慧開啟，「無明」就滅除，具備人生正見的清淨德行，心就能到達離苦，自證涅槃之樂。一般人都想要知道未來，其實未來是建立在當今日常的行為。無明緣行，就是不明苦集滅道的四聖諦真理，因而產生錯誤的觀念及行為。

識：《雜阿含經》二九八經：「我們說有行為才有識，那麼什麼叫做「識」呢？識就是六識身……眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。」識是知覺，是根、塵相觸所產生的知覺作用。識可分為六種：就是眼對色塵所生起之眼識，耳對聲塵所生起的耳識，鼻對香所生起的鼻識，舌對味所生起的舌識，身對細滑、粗、硬所生起的身識，意根觸法塵所生起的則是意識。

前五識純為各自不同感覺的官能，也就是未經想像、推理、思考、判斷之前的單純器官功能作用，而第六的意識也是器官，這個器官只是有覺知念頭的腦器官。由覺知念而落入想，將過去的記憶經驗想起來，又加以記憶。後來部派佛教將識加以分門別類，稱之為「心所」或「心所法」等等。

以看花為例：眼睛所看到的只不過是眼睛觸到色塵而已，但我們會認定那是一朵花，乃是由過去對花的認識經驗，而這種經驗潛留在腦海裡，遭遇到眼根觸色塵的助緣，產生眼識，然後觸、受落入想，就將過去對花的記憶經驗展現出來，其他五根也是如此。眼根觸色塵生識時，只有單純的覺知作用而已，認識花或黃、白、紅等色是經由別人的教導記憶下來的經驗，而不是眼識本身能分別是花或黃、白、紅等色。無明的觀念因而產生錯誤的行為，錯誤的行為經驗就潛留在腦海中，成了知識、經驗及個性，因此就會產生對名色（身心）的影響。

名色：《雜阿含經》二九八經：「有識才有名色。那麼什麼叫做『名』呢？名就是四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。什麼叫做「色」？色就是四大（地、水、火、風），以及由四大所造成的物質叫做色，把這個色和上面所說的名二個合起來叫做名色。」

六入：《雜阿含經》二九八經：「有名色才有六入處。那麼什麼叫做『六入處』呢？六入處就是六內入處：眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。」六入是六根（內）和六境（外）。「入」與「根」同義，故有「感覺的起源和增長」的意思。「內」的六入處，是眼、耳、鼻、舌、身、意內入處，而「外入處」是色、聲、香、味、觸、法外入處，總之，是六根與六境的十二處。

「識緣名色，名色緣六入」，識與名色互依互緣，只有識沒有名色，生命不能存在，有名色沒有識，生命也不能存在。而名色緣六入：六入附屬於名色、有名色就有六入。

除了「識緣名色、名色緣六入」以外，在原始佛教聖典如《阿含經》等，說到此三者的關係時，總是說，「根、境和合生識」。亦即是由眼根對色境和合而生眼識，耳根對聲和合而生耳識，鼻根對香和合而生鼻識，舌根對味和合而生舌識，身根對觸粗、細和合而生身識，意根對法塵和合而生意識。由六根對六塵生六識、觸、受、想、思，這是以另一種角度來談我們的認知過程，在此種觀念之下，根、塵、識三者的關係是密切的，因此才能產生觸。

觸：《雜阿含經》二九八經：「有六入處才有觸。那麼什麼叫做『觸』呢？觸就是六觸身：眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。」「觸」是感覺的意思。「觸」的特性是非主觀、非客觀的。「六入緣觸」這在十二緣起中才明白的加以劃分。事實上，「觸」乃是由根對塵生識，三事和合才能生觸，也就是眼根對色塵生起眼識，由眼識生眼觸；耳根對聲塵生起耳識，由耳識生耳觸；鼻根對香生起鼻識，由鼻識生鼻觸；舌根對味塵而生起舌識，由舌識生舌觸；身根對粗、細、滑而生起身識，由身識而生身觸；意根對法塵而生起意識，由識而生意觸。

受：《雜阿含經》二九八經：「有觸才有受（感受）。那麼什麼叫做『受』呢？受就是三受：苦受、樂受、不苦不樂受。」「受」就是感受。「受」是緣起的現象，並不是單一的心理或物理的作用。「觸緣受」，這是由識、六塵、六入和合之觸而生起之受，在感受中就有苦受、樂受、非苦非樂受三種的不同感受顯現。本來苦受及樂受是屬於主觀的感受，當心理的需求無法滿足時，則會產生痛苦、失望，甚至憤怒隨之而來；當心理的需求滿足時，就會感受到舒服愉快。欲望與感受往往是因環境情況而異，這主要是因個人先前的經驗與先入為主的習性偏見所致。例如同樣的東西，有人喜歡有人不喜歡。就十二緣起之觀點而言，這種依各人不同觀念所生之差別，都是由於無明所生起。而且是因環境、教育不同，使得人人各有不同的經驗，因此說感受的差別乃是由各人主觀而產生。

愛：《雜阿含經》二九八經：「有受才有愛。那麼什麼叫做『愛』呢？愛就是三愛：欲愛、色愛、無色愛。」「受緣愛」之愛有時也解釋為「渴愛」。「受」以「貪」或「希求」為本質。「受」是被動的，可是「愛」是主動的。愛會引發「再生」，常帶有「渴求」、「喜」與「貪」，不停地欲求滿足。「愛」的狀態是緊張，而且持有深切的期待，這種深切期待的狀態，猶如飲水口渴之欲求。

從對象方面來看，「愛」可分為對「色聲香味觸法」六種的愛，或欲愛、色愛、無色愛。但從「愛」的本身或一般的立場來看，有「欲愛」、「有愛」、「無有愛」三種。「無有愛」是幻想虛無的愛，而其他是以生存為常住或希望現實的「有愛」。佛陀於《轉法輪經》裡說，個人的再生，是由於渴愛而來，故應離開苦、樂二邊，以證中道。《轉法輪經》將愛分為三種：就是「欲愛」、「有愛」和「無有愛」，而此三種愛是落於苦樂二邊，有、無和常、斷二見的邪見，故應脫離二邊，以證中道。「有愛」是「有」的常見，「無有愛」是「無」的斷見，所以愛並不只是感官對六境之渴愛，同時是苦集二諦的中心，而此苦集二諦的愛，是希求「欲」（色欲）、「有」（存在）和「重生」的。渴愛既然是苦、集二諦的中心，那麼一切有情的存在，必與三界（欲界、色界、無色界）形成關係。渴愛之心與境相相應滿足，即成貪欲，與境相不滿足，則成瞋恚，而渴愛本身，是一種無明的我執，所以會變顯為愚癡。貪、瞋、癡三毒煩惱是惡作的根源，故云三不善根。

取：《雜阿含經》二九八經：「有愛才有取。那麼什麼叫做『取』呢？取就是四取：欲取、見取（執取偏見）、戒取（執取禁忌）、我取（執取自我），「取」是「執著」、「取著」或「固執」的意思。「欲取」是對五欲的執著，「見取」是固執邪說，「戒取」是以不淨、錯誤的行為當做是真實、淨行的執著，「有我論取」是有「我」或「我所」的執著。總之，「取」是由於錯誤的意見或方法而執著於自己的意思，所以在我們身心上的執著喜貪是「取」。

「由愛緣取」。愛是憎恨或欣悅的盲目情緒，「取」就是由憎恨或欣悅之境而生之捨棄或是選取的強烈行動。我們試圖取著自己所喜歡的一切，佔有它、擁有它，而對我們自己所厭惡憎惡的一切，則避之。既然憎恨的動機是盲目的，則貪愛追求亦是盲目的。總之，憎愛之心及其取捨之行為即是所謂惡業之行為：妄語、兩舌、綺語、惡口、殺生、偷盜、邪淫。佛教的「取」與心理學上的「執著」稍有不同，同時老死、生和有，也不只是外界的現象，但從苦觀和修道的立場來看，根本佛教當時的精神，是注重於五取蘊方面的，所以「取」是惡的、不善的。

有：《雜阿含經》二九八經：「有取就有存在。那麼什麼叫做『有』呢？有就是三有：欲有、色有、無色有。無常的開始即是存在的開始，而存在的開始是根據存在因緣而有的。生是生的因緣具足，滅是滅的因緣具足。「緣有有生」，也就是說，「生」是以「有」為條件的。「欲有」、「色有」、「無色有」後來被廣說為欲界天、色界天、無色界天。有關天的記述及三界天之說，是佛陀以前就有的思想，並不是佛陀所創，同時也不是與佛教中心思想有關的學說，而是佛陀入滅後，部派長老在傳法時，將梵天和三界天說採用於佛教裡面的（據宇井博士的《印度哲學研究》第三卷「出現於阿含的梵天」一書）。

由此可知，梵天說和三界天說，並不是佛教本來所說。「有」的根本意義不在於三界天，而是在於我們現實（當下）的世界，而此現實世界的「有」並不是實在不變論的世界，卻是觀念性的。現實世界的「有」，是「五取蘊」或「行」（一切事相）的有。「有」與「行」（包括識、名色、六入、觸、受）的關係，不能說是「行」在前，「有」在後，也不能說是「有」在前，「行」在後，只可說是「行即有」、「有即行」。既然如此，一般人的生存，是以「愛取」為條件的，所以，「有」是以「取」為條件的，而我們的「愛」或「取」是苦的，所以「有」也是苦的，「緣取有」就是表示這個意思。

生：《雜阿含經》二九八經：「有有就有生。那麼什麼叫做『生』呢？生就是在各個眾生的部類中誕生、超越和合出生（產生）、得陰（獲五蘊）、得界（十八界）、得入處（六入處）、得命根（獲得生命之主體）就叫做生。」「生」是「發生的緣起法」（在五取蘊上）的存在，故非「自作」、非「他作」、非「無因作」。「生」是包含老病死機能的「五取蘊生成」的存在，所以生即是死。也就是說，「無常」的開始即是「生」，再換另一個角度來說，變化的開始即是「生」。在老病死的現象之前，必有其發生的條件，而此發生在人生旅程上，即是我們現實的生命誕生。有關生死在佛陀悟道的緣起法則上，若離開了五蘊，即無生死可談，而在五取蘊和合的存在上，才有生死的現象。依據根本佛教的解釋，「生」不只是五蘊的「生」而已，甚至我們的認知、判斷、經驗的部份亦是「生」。也就是說，「生」不只是身體部份的出生，當然也包括受、想、行、識的生。

老死：《雜阿含經》二九八經：「有生就有老、死。那麼什麼叫做『老』呢？老就是指頭頂露出白髮，皮膚鬆弛，六根已熟，四肢孱弱，背脊彎曲，垂頭呻吟，喘息困難，拄杖而行，身體發黑，肢體生了斑疤，反應遲鈍無力，行動作為都感到艱難羸弱，這叫做老。什麼叫做『死』呢？死就是各個眾生、各個部類的沉落、變遷，身體壞了，壽命盡了，體溫冷了，生命消逝了，捨棄四大五陰的時刻到了，這叫做死。這個死與上述所說的老，合起來叫做老死。」老死的條件在「生」，所以說緣生有老死。老死不只是眾生的衰老及死亡而已，同時也是憂悲苦惱和無常的思想。但是生老病死四種苦，是從五取蘊的集成而來的。老是生存過程中的現象，所以它是站在諸行無常的法則之下的。

凡是想對佛法的原理有所瞭解，必須了悟緣起法，自證緣起法則。了悟自證緣起法的智慧即是「法眼」或是「得法眼淨」，「見緣起則見法，見法則見佛」。不懂緣起法即不能斷除身見結，身見結不斷，其餘戒取結、疑結、瞋恚結、欲愛結、色愛結、無色愛結、掉舉結、慢結及無明結就不可能斷除。十結不斷就不能斷除煩惱痛苦，止息生死輪迴。緣起法是我們應知、應實踐的目標，它也是佛教的基本教義。