《正信佛教》乙、無我的法則 丙、緣起的法則
『雖然不可能人人都信仰佛教，但具備一定程度的因果法則觀念，是每一個人在生命中都應該要有的。人人只要有正確的因果與輪迴觀念，生命就不會再有空虛之感，也不會再患得患失地恍惚過日子。』
參、佛教的三大綱領 > 二、法 >（五）佛陀的根本思想 > 2佛陀思想的根本立場 > （2）現象界的立場
乙、無我的法則
我們雖然知道一切事象是「無常」的，可是在這無常的現象背後，究竟是否有不變的「本體」呢？自古以來，東西各國的哲學家，都有一種「本體」的觀念，是由本體在支配著他們的哲學體系，例如奧義書哲學的「梵我」，柏拉圖的「本體」，斯賓塞的「第一原理」等等。連主張「虛無哲學」的人，都還是留有一個「虛無的東西」，在他的思想背後，這個虛無的「東西」，乃是一種「本體」和「我」。例如奧義書的哲人鬱陀羅迦，曾經叫他的兒子取來一粒榕樹的種子，命他破碎為塵，然後問他兒子說：「在那裡面，有什麼東西？」他的兒子答說：「沒有」。鬱陀羅迦乃說：從那「無」的裡面，長出了這麼大的榕樹出來，宇宙人生亦復如是，都是從看不見的東西發生出來的，而那看不見的東西，即是「我」，世界是從這個我發顯的。鬱陀羅迦的兒子聽了他父親如此的說明，終於悟入奧義書哲學的玄妙宗旨。由此可知，古代哲人竟以此看不見的東西，認為是開展世界的原理，這個原理就是「我」，並以此構成哲學體系，而其所探求的真理，不是一個我，這叫做「實體的哲學」。
佛陀靠著自己理性正觀的智慧力，自體驗到諸法無我，和過去所有哲學家所說的「本體論」完全不同。依佛陀的說法，一切事象都是剎那變遷不停的現象，絕對無固定不變的實體可求。若有一個實體的觀念，就是落入「我見」或「常見」。這種「我見」和「常見」的觀念，是一種要求常住、恆久的自我意識而已，而此自我意識，是來自於「愛欲」。無論是精神界或一切的現象界，都是相依相緣而且流動不停，譬如以水來說，水之形成是由於有水的「因」和冷氣的「緣」結合而成的；水變蒸氣，是由於水的「因」和熱氣的「緣」結合而成的；蒸氣變成露水或雨，是由於蒸氣的「因」和冷氣的「緣」結合而成的。這些循環（輪迴），是由水的因緣變成水，水遇熱變成蒸氣，蒸氣遇冷變成露水和雨、雪、霜的，並不是水中有一個水的靈魂投胎於水而變成水，或是有一個神在主宰水。其它一切事象亦復如是，包括身心都是因緣和合的展現。
如果從中想要找出一個固定不變的我或靈魂，那是不可能的事，而且也不能圓融的解釋它。例如我們的心是由受、想、行、識組成，產生作用，簡稱為心，因此是沒有「實體」的。也就是說，心是由意識作用的因緣體系的發展而已，絕對無一個本體可捉取。簡單說，心是抓不到、看不到的，如果抓得到、看得到，那就不是心了，那麼心就變成為一個東西。因為心是看不到、抓不到的，因此才會被誤解為心中有一個固定不變的我在輪迴。其實輪迴是在渴愛的意志力推動下所展開的，因果問題也是靠著因緣結合而形成一個有規律的發展變化而已，並不是由於有個靈魂來投胎，或有永久不變的一個東西在輪迴。
我們的心念時時刻刻不斷的在變化，一切物質現象也是如此，沒有任何的物質或精神是不變的，是永遠固定存在的，一切都只是因緣生滅的發展過程而已，並沒有一個「固定的我」或一個「靈魂」在輪迴。如果說有一個固定的我或靈魂，那就不會輪迴了，因為它已經是固定的東西，所以沒辦法形成輪迴，必須有「無常」變化的性質，才能形成一切的運轉（輪迴）。輪迴是無常變化發展的連續過程，而因果法則是這種因緣果連續狀態的規律。
很多人認為萬物之中有一個不變的「我」（實體），或精神作用中有一個靈魂等，這都是因為無明幻想所產生的心理作用罷了。客觀來說，宇宙中的一切生命，包括人類在內，都是由因緣和合所生成的，因此都是不斷的在生滅變化中，差別只是變化過程之粗細而已。細的變化如細胞的生滅、呼吸的出入、心念不停的生滅，粗的變化則如老病死等等。因此在任何的精神與物質之中，並沒有固定不變的我及我所有可求。不過因緣中必須有主要的因素和助緣，才能發展出有效的運轉，其中若缺一或因緣不足，就無法發生作用了，不只是物質，連精神也是如此。如果把主要的「因」當作是不變的東西，這是來自於自我主觀的認知而已。屬於精神界的心，也是因緣和合所形成的覺知作用，其中並沒有一個固定不變的自性可求。而且我們的意志或記憶力，也是無常的，會變化的。
佛陀在菩提樹下放下自我主觀，客觀的從正觀正念中，觀察體驗到自然界和精神界的究竟實相，終於明白此實相即是因緣生滅法則，一切都是「無我」的現象，佛陀從此得到慧解脫。無我不但是佛教的根本立場，同時也是佛教與其它宗教、哲學的差別點。佛教是站在「無我」的立場，因此沒有所謂創造天地的唯一神或神我可說。佛教與極樂國的境界、天堂的境界內容是不同的，佛教說無常、無我，因為一切無常，所以極樂與天堂當然也是無常；因為是無我，因此極樂和天堂也是在自我的觀念中，並非是自我觀念以外還有天堂或極樂世界。佛教的立場是因緣生滅法，是無常、無我，因此沒有絕對或第一原理的觀念，唯有緣起的思想體系。這個無常的根本立場，乃是「無我」的思想。要站在這個「無我」的立場，才能發揮無窮盡的智慧，同時也才能體會到一切事物的真相，這才是佛陀所說的第二特質。
其實在佛法中比較難通達的，就是生命的無我。雖然生命的無我是建立在緣起生滅無常的立場上，然而無常對一般人而言是比較容易瞭解的，可是無我則不易明白，若是沒有透過正觀身心，則很難瞭解它的真相。如果沒有透過培養正念來正觀五陰者，即使他自稱知道無我，充其量也只是一般理論上的無我概念而已，這種概念並無法改變錯誤的我見、我慢習性和觀念。生命是無我為什麼很難瞭解呢？並不是因為無我很複雜，而是因為大家沒有用心培養正觀去瞭解及體驗；或是不希望生命是無我，因此不敢如實的面對。一般沒有正觀之人，都在意識中養成錯誤的觀念，認為一旦無我了，人生就等於沒有希望，這就是對無我的誤解。
無我並非等於無人，無我不同於無人或無生命，如果將無我誤解為無人，那就會落入否定現象存在的偏差觀念。佛法講的不是無人，而是無我，「我」是一個觀念，而不是一個現象。佛法主張的無我，是對生命及自我觀念的超越智慧。這種對自我觀念的超越，並不等於對自我及自我觀念的遺棄，而是指在超越自我觀念的中道智慧中生活。這種生活不只沒有消極，而且還能如實客觀的活在每一個當下中。有些人認為一旦學習無我，就從此不再用「我」這個字了，好像一旦用了「我」這個字，就等於犯了罪一樣，有這種觀念的人，對無我的瞭解是有限的，因此才會如此說。
其實「你、我、他」皆只是用來表達意思的文字而已，就好像郭、李、陳、林等一樣，只是一種互稱的工具，而工具本身並沒有什麼對與錯，對、錯並不在工具，而是在於使用工具的人。例如手術刀可以救人，也可以殺人，而刀本身並沒有對錯，對錯全在用刀的人。如果以為用了「我」這個字就不能做到「無我」，剛好相反，認為用「我」這個字是錯的人，反而無法到達無我的境界，因為他對「我」這個字有「自我」的執著。其實觀念本身只是觀念，根本不具有任何好與壞的性質。這種想要捨棄使用「我」這個字的觀念，就好像叫人要捨棄時間觀念或因果觀念一樣，脫離了現實生活範圍，是非常可笑的。
人若是捨棄時間觀念和彼此之間的互相稱呼，根本就不可能在現實社會中和樂的生活在一起。而人一旦遺棄因果觀念，他整個行為就會失去基本的依據法則，因而產生偏差的行為。雖然不可能人人都信仰佛教，但具備一定程度的因果法則觀念，是每一個人在生命中都應該要有的。人人只要有正確的因果與輪迴觀念，生命就不會再有空虛之感，也不會再患得患失地恍惚過日子。例如每一個人都知道，走路不小心就會有危險，用手接觸火會被灼傷，這些都是生活中最基本的因果法則觀念。佛教講「無我」，只是講生命中並沒有一個常恆不變的「我」，或任何其它常恆不變的東西。不落入誤認現象界是恆常不變的常見，或誤以為現象界是無因無緣的斷見，這就是活在當下的正念中了，這種活在當下的正念，就是中道的生活。如果能這樣，就能自在無礙，在日常生活中不造作惡業，也沒有煩惱。既然不會落入誤以為有一個常恆不變我的執著，就不會生起我見和我慢。一旦瞭解生命是因緣所生而無不變的自性或我，人不但不會消極，反而會因見無我而肯定行為的價值。人一旦看出生命是無常、無我的事實，就不會再懶惰、放逸、悲觀、消極，而會以正見來妥善應用生命和把握當下。
一位如實地瞭解無我的人，他在人生中最重要的事，就是走出過去錯誤的我執行為模式，而不再事事以自我的見解和自我的價值觀為中心。一位以自我為價值觀中心的人，他的生活是盲目的，心胸是狹小的，因此煩惱痛苦就特別多。如果能走出我執，不但能斷除煩惱痛苦，還能促進人類生活的和諧與幸福，使我們的生活更合理，人與人更體貼地互相對待。
丙、緣起的法則
佛陀以緣起宣說無我，那麼以無我為立場的所有萬象，究竟是怎樣的存在呢？依據佛陀的說法，萬象並不是靠著第一因的原理或唯一神或神我所生，而是由因緣相依相緣而成的過程現象。一切萬象都是「有此故有彼，有彼故有此」，彼此相依相緣而存在，此間並無所謂的第一因為先，或以它為後的時間系列，而是各種緣起有先、有後不一或同時互相依存，這叫做「緣起」。在原始佛教上，最有名的緣起說，乃是十二因緣。對十二因緣的看法，後來各學者都有其不同的見解，例如有的站在心理學的立場看十二因緣，有的站在理論的立場，有的站在心理學或胎生學的立場看十二因緣，各立其種種的解釋。
佛陀在世時，佛陀弟子為何沒有將佛陀所說的法紀錄下來呢？為何等到佛陀入滅後，第一年的結夏安居時才結集呢？結集後又為何等到將近五百年後才記錄在貝葉上呢？問題就是文字會引起各說各話。印度的語言也是多種語言並存，如同台灣有客語、國語、台語、原住民語等等的語言。而文字上同樣一個字就有多種的解釋，因此當時為了避免所說的法被誤解，所以就保留口傳。後來不得已才開始結集，結集後將近五百年左右，第一本《雜阿含經》才寫出來，往後就開始用文字來紀錄。自從以文字記錄以後，難免會有各依文字解釋的現象，有時同樣一個字就有各種不同的解釋，因此佛教就有越來越多的不同法義出現。
修行者要自體驗佛法，才能真正的瞭解佛法，否則各說各話是難免的現象。佛教不容許「一因生」，亦不容許「多因生」，而是主張「因緣生」。佛陀曾經這樣說：「能見緣起者，能見法，能見法者，能見佛」。因緣和合說是一種「一切現象的過程論」，並不是目的論或機械論，因為因緣是無自性的，無自性才有因緣的成立，若有自性，即無因緣可說了，這是緣起論的特質，到了部派佛教就將緣起說為：緣起故空，空故緣起。然而如果只談空而沒有依緣起，那就會變成斷滅論或空無。也就是說，無常、無我的現象即是緣起的狀態。十二因緣是說明人生的過程，無我的緣起是說人生的過程及其本質。人生和宇宙，都是一體兩面，所以說認識論和形而上學是一體的，無我和無常的緣起，亦復如是，都是一體的兩面觀。
從「緣起」的語言來看，「緣起」兩個字的根源是發生在因果律的原理上。對因果律的研究或整理是依據緣起所發生的經驗世界的科學為基準。後來有些部派，將佛陀的根本緣起觀，配合三世因果加以說明，這是根本的誤會，因為佛陀的根本緣起觀是在苦集滅道四諦。佛陀發現了因緣的相依關係，明白因如何發生，同時也看清楚了因緣所依的根據，只要滅盡其根源，即可在當下的生活中完成涅槃。
根本佛教的緣起觀內容，有順逆二觀。順觀是相依關係的緣起，「此有故彼有」、「此起故彼起」，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。逆觀就是「此無故彼無」、「此滅故彼滅」，也就是無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死滅。
丁、認識論
從以上的介紹已知：諸行無常，諸法無我。而此無常、無我的現象界，是無窮無盡的緣起狀態。可是緣起的作用本身，是不是客觀的實有呢？答覆是否定的。為什麼呢？因為萬象既然是緣起的，則其本質即是無實體、無自性，所以也就沒有「實有」可說。不但緣起非實有，連無我的「空三昧」，也沒有一個中心可捉，說「空」說「有」，都是認識性的現象。認識性的現象是主、客之間的現象，而緣起是實相（真理），是沒有所謂的主客差別，也就是說，緣起即是認識論上的現象，離開認識的世界，即無萬象可談。
如果認為離開了主觀還有客觀的萬象，就已經屬於認識的範圍了。那麼佛教是不是屬於一般人所說的「唯心論」呢？當然不是，佛教的認識論是屬於「關係性」的，而關係性的認識論是「法」的世界，法的世界當然就是緣起緣滅的自然世界。
既然是法的世界，那當然就不是「物」的世界，也不是抽象意識的世界，而是最具體、最現實的精神與物質綜合的世界。佛陀將精神（心）與物質綜合而成的世界，稱之為「五蘊」。
五蘊中分為物質與精神兩種，物質是由地、水、火、風所組成的，例如皮、肉、內臟、口水、溫度、呼吸等等之類，都是屬於五蘊中的物質部份。精神部份是感受、想像、意志行為、知覺。
除了五蘊，佛陀還說有「六內外十二入處」的認識論。我們能產生主觀作用的，有眼、耳、鼻、舌、身、意，而在客觀方面，則有色、聲、香、味、觸、法。五蘊和十二處是生命中的一切，撇開五蘊及十二處即無萬象可說，這是宇宙人生的範圍，亦是一切緣起的範圍。也就是說，世界雖然有萬象，但都離不開由內六根及外六塵，兩種接觸所展現出來的因緣關係。所以說，一切存在是緣起的，也畢竟會因緣滅而分散。其實依緣起法則來看，我們所看到的、聽到的、嗅到的、品嚐到的、觸到的、想到的一切萬象，都是過程的現象，是剎那生滅的連續，而剎那生滅本身都是無自性的。以上介紹的認識論的法則，是佛陀學說的第四個特質。
（3）中道的立場
上面所介紹「現象界的立場」，雖然有無常、無我、緣起和認識論四種法則，但它的根本精神是一貫的。無常的現象界是流動、變化的因緣生滅如實相，這種因緣生滅如實相也可說是中道的境界。也就是說，無常的現象即是中道的具體表現，因此，可以說無常即是中道。在無常的現象裡面，並無不變、固定、常住的實體或「我」可求，無我是指沒有永恆不變實體的境界可得，是無執著、無偏差的絕對中道境界，因此才被稱為｜「無我即是中道」。無我並非是否認現有的生命，而是說明生命並不是不變的實體，因此稱之為無我。一切生命現象是無我，所以說生命是相依相緣相合而成的「緣起法」，緣起法後來被擴大到是「空無自性」的具體表現。因為既然是緣起，所以是緣合即成，緣離則散的生滅如實相，這種如實相是因緣生滅法則的本來面目，也是中道境界，所以說，「緣起即是中道」。
無常、無我、緣起和認識論，都是站在中道立場的四種法則。無常本身就是中道，無我本身亦是中道，緣起和認識論亦是中道。可以說，現象界都是「中道」的現象。佛陀所體驗的中道雖然很廣，但是實質上能達到涅槃的方法，就是八條正道之法，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是中道，是能完成涅槃的道諦，離「有」、「無」，「常」、「斷」，「苦」、「樂」，「自作」、「他作」二邊。佛陀不但在實踐上表示著「離苦樂二邊」的中道立場，同時在理論上，有時也以默然不答來表現其中道境界，例如後來被稱為十四無記的問題，佛陀以默然不答的態度，來表示其中道立場。
有人說，佛陀是因為認為這些戲論對於實修離苦沒有貢獻，所以不答覆。也有人說，這是表示佛陀放棄了形而上學，而注意人生現實的認識，所以佛教只有認識論而無形而上學。其實佛陀的默然不答，是包含肯定和否定二面的，有時以默然來表達肯定或接受，例如佛陀接受供養時，一向以默然表示同意。但面對無意義的問題時，同樣也沈默。
其實佛說的「一切法」後來被擴大探討，因此使得佛法不斷的演變，演變後的結果就和根本佛法越離越遠了。例如佛陀所說的「一切法」，是指十二入處而已，但後來被擴大到萬象，或大如世界，小如微塵，一花一草，其實這些與斷除煩惱痛苦無關。也就是說佛陀所說的「一切法」，並不是指我們所認為的沒有邊際的萬象萬物。例如在《雜阿含經》裡佛陀明確的指出，「一切法」是指十二入處，也就是眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸、意對法，換言之，只有能被我們的六種感官感受到的經驗，以及能感覺知道的東西，才是「法」的範圍。
佛陀說：「我所說的一切是指十二入處，包括眼色、耳聲、鼻香、身觸、意法這十二種名目，叫做一切。假若還有人說：『這不是一切，沙門瞿曇所說的一切是不足的，我現在將捨棄他這種說法，另外建立不同的一切』的話，他也許只是那麼說，但問他什麼叫做一切，他也不知道，卻只會更加深他人的疑惑。為什麼這些新建立新的一切的人會這樣呢？那是因為他所說的『一切』不是他所能覺知經驗到的境界。」
佛陀所持的六根經驗論，有點像是今天的經驗主義，只不過佛陀對身心又更廣泛、深入、詳細的觀察而已。對於一切法，必須要自己能親身體驗才是最佳的憑據，不應該單憑信仰就接受任何東西，而應細察它是否合理、實際、有益。同時，我們也不能僅藉著推理的檢視方式，就在知性上完全的接受某種說法。如果我們想從真理中獲得利益，就必須直接從覺知上去經驗。唯有如此，我們才能知道它是真實不虛的。佛陀也常強調說，他只教導他親證的真理。
~待續
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