《信任的原則》第03集
『吠陀和佛教有很大的不同，所以希望未具備正見觀念者，研究佛法一定要建立在這個「正見」的原則上去研究，否則的話，浪費一輩子可是都研究印度教，到最後自己沒得到滅苦的利益，反而我見我慢越來越強、憂悲惱苦越來越多，實在可惜和可憐。』
《信任的原則》第03集
各位法友，安樂行否。
正見是修行的眼目，因此我們先要具備有正見的觀念，然後按照正見的觀念而修行，才能夠完成正見的生活，具備正見生活的人，也就是解脫的人。
以下就來繼續介紹《信任的原則》，前集我們介紹到這個正見的名詞，是佛陀施設的，因為很多佛教的名相(名詞)大多數都是印度教，以及印度其他教派的名相，佛陀施設的名相並不多。
但是這個「正見」，是佛陀施設的名相，既然如此，我們應該了解佛陀說的「正見」是什麼，因為佛陀施設正見，要解釋正見內容，這些內容從來沒有人發現，所以佛陀才會施設「正見」這個名目。
我們來看《雜阿含經》三○一經。有一次，佛陀住在那梨聚落深林中的接待賓舍。
那時，尊者散陀迦旃延來到佛陀的住處，頂禮佛陀之後，退在一邊。他就問佛陀說：世尊！如世尊所說的正見，什麼叫做正見呢？為什麼世尊會施設正見這個名目呢？佛陀回答散陀迦延說：世間上的人是依於二種見解，一種見解是執有，一種見解是執無。這是因為他們執著所接觸的外境：因為取著外境，就有了執有與執無的立場。假若沒有這種取著，心境維持在不取、不住（不執著）、不計我（不執著我），苦生起就是苦生起，苦滅了就是苦滅了。對於生起、消滅的現象不生疑，也不迷惑，不必由他人的指導而自知，這叫做正見，這也是如來（佛陀自稱）所施設的正見。
為什麼要有這種正見呢？因為對世間（苦）之集如實正知見，已證實世間（苦）是有因、有緣而生的，所以本來對於世間（苦）執著不存在的人，就不會再執著它不存在（斷見）。對世間（苦）之滅如實正知見，已證實世間（苦）是有因、有緣而滅的，所以本來對於世間（苦）執著存在的人，就不會再執著它存在（常見）。這叫做離於常見或斷見二邊而說中道。也就是說此有故彼有（有這個，所以有那個），此起故彼起（這個生起了，所以才有那個生起），也就是說因為緣於無明而有行，乃至純大苦聚集。反之無明滅之故，而行滅，乃至純大苦聚就滅。
以上經文記載很清楚什麼叫做正見，以及佛陀為何要施設正見這個名目。
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世間上有數不盡的宗教及哲學等等，但都沒有人發現中道之法。悉達多．憍達摩太子出家，經過六年的參學及自修，終於透過正見發現到中道的真理。憍達摩．悉達多比丘發現中道真理之後，為了讓世人能分別邪、正，施設正見這個名詞，以正見中道（真理）對世人講說，使世人分清楚正法與邪法，因此他被人稱為佛陀等。佛陀施設正見這個名詞，主要是針對邪見而施設。為什麼呢？因為不是正見就是邪見。
所以我才會這麼說『修行離開了正見的觀念，就盲修瞎練了。』
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邪見的定義是什麼呢？邪見的定義簡要來說就是：於事不實。也就是依於有，或者是依於無。依於有或無，就是常見或斷見。既然是常見或斷見，那就於事不實，因此就是邪見，這就是邪見的定義。正見的定義就是不依於有，也不依於無，依於此有故彼有、此生故彼生、此無故彼無、此滅故彼滅的中道知見，這就是正見的定義。
若將正見簡要來說就是：於事有實。例如佛陀說：八關齋戒、十齋戒，世間上有善行、有惡行，也有善惡行的果報，有此世也有他世，有父母才有眾生的生起，有阿羅漢之善處與善向，有在此世或他世圓滿地自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，（見《雜阿含經》七八四經）。這些都是於事有實。甚至於有生就有老、病、死，有苦就有苦之集、滅、滅道跡等等，這都是於事有實之故，所以稱之為正見。
★★為何會依於有或無呢？一般未聞正法，具備正見觀念的人，因為不知道因緣生滅法則的緣故，所以就存有我靈魂或無我靈魂的觀念。有我靈魂或無我靈魂觀念，都不是正確的觀念，所以是邪見。佛陀弘法四十五年左右，提倡中道的學說，破除有我論，以及印度傳統的無我論這二種邪見。佛陀發現此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅因緣法則的中道思想，這是佛教獨創的特色。
★★佛教的特色自佛陀入滅後，由佛陀直接傳授的聲聞聖弟子們維持大約百年，後來漸漸的被印度吠陀等哲學所同化了。一般對於葛拉瑪經信任的十種原則沒有建立，以及對於吠陀哲學與佛教真理之間不同不清礎的人，很容易將印度古代哲學－吠陀誤認是佛教。佛教和吠陀、梵書、奧義書有直接、間接的關係，但佛教思想不同於吠陀、梵書、奧義書的思想。吠陀是印度最古的聖典，也是印度的哲學和宗教的根源。吠陀的意思就是：智識。
★★★★吠陀的由來，是承受神的啟示所誦出的典籍。而佛陀發現要由真理達到解脫，都是依靠自己的努力，而不是靠神的啟示而來的。
吠陀分為四種，即：梨俱吠陀、夜柔吠陀、沙磨吠陀和阿闥波吠陀。從形式上看，古代印度有四種主要祭祀官，即：招請神的祭祀官叫做「勸請者」，讚頌神德的祭祀官叫做「詠歌者」，司掌供養物品的祭祀官叫做「祭供者」，而司掌祈念的祭祀官叫做「祈禱者」。吠陀是神啟示出來的，所以對於祭祀有一定形式上的儀式。原始民族對於宇宙萬象，認為是由一種殊勝的力量所造成的，這種力量的來源就是「神」，這即是神話的起源。
對於吠陀神話的研究，是了解印度哲學和宗教的必須要件。
也就是說吠陀神話是後來的印度哲學和宗教的直接基礎，因此，不知吠陀的神話，則不能完全了解印度的思想。吠陀諸神都是由天然現象神格化而成的，尤其是梨俱吠陀的主神，更是如此。例如司法神的婆樓那，雷霆神的因陀羅，火神的阿耆尼等等，都是種種天然現象的神格化。不過，當然也有其他幽鬼、惡魔、庶物等「低級神」或「哲學的抽象神」，乃至「人文神」（歷史事變、英雄、詩等）或「語言神」等，這些都是天然現象以外的神格化。這些神化支配著民間的一般信仰和印度的思想界。
在後期的佛教中，可看到種種的神格化，這都和吠陀思想脫不了關係，如釋提桓因等等。釋提桓因連漢譯的雜阿含經也有釋提桓因的這個名字喔。
其實佛教中大部份的名詞也都來自於四吠陀，甚至於「法則」這個名詞，也不是佛陀施設的，而是古印度神化中的一種：隨順神的法則者存，違逆神的法則者滅而來的名詞，只是佛陀對於同樣的名詞，內容解釋不同而已。也就是說在佛教的名詞中，只有少數是佛陀施設的，如正見、四聖諦、十二緣起、四食等。法則又稱為法（達磨），在吠陀的思想中就是儀式的規律，道德的規律等，但在佛教的法則是指此有故彼有、此生故彼生、此無故彼無、此滅故彼滅的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，一切苦集以及無明滅、行滅，乃至生老病死憂悲惱苦滅。也就是說同樣的名詞－「法則」，但法則的內容，吠陀和佛教有很大的不同。
★『吠陀和佛教有很大的不同，所以希望未具備正見觀念者，研究佛法一定要建立在這個「正見」的原則上去研究，否則的話，浪費一輩子可是都研究印度教，到最後自己沒得到滅苦的利益，反而我見我慢越來越強、憂悲惱苦越來越多，實在可惜和可憐。』★
吠陀時代的神和人，大體上演變成為父子關係了，不過，當然也有親戚、朋友、或如君臣關係，甚至也有半神半人的神人關係，進而演變成為人是具有神性的存在，由此思想發展到後期佛教，成為一切眾生悉有佛性的說法。
所以我常常聽人說，一切眾生皆悉有佛性的說法，這不是佛陀說的，佛陀沒有在說這些東西，可能以後的人斷章取義，也就是說一切眾生具備有完成佛道的條件吧，所以以後才會誤解一切眾生悉有佛性。
在吠陀的思想中，神人的地位關係，是屬先天性的，可是在人為上，結合神人的關鍵是祭禮（祭祀儀式）。吠陀諸神的威力雖然勝過人，但是他的性情是和人差不多，所以古代印度人認為要獲得神的歡喜起見，要以祈禱或供物的祭祀來和神交流(巴結就對了，交流比較好聽，巴結比較不好聽而已)。
所以現在雖然有的人號稱是佛教徒，是佛教、是佛教的法師，但是還有祭祀儀式和祭禮種種，所以這都源自印度祭祀萬能的思想而發展的。我現在不是說不可以有祭祀儀式、不可以有祭禮。若是身為一個佛教徒，為了方便信眾所需，我們要解釋清楚，這種祭祀儀式、這種祭禮祭拜等等並不是佛教，我們要將它釐清楚，這樣才不會不是真的說是真的，讓人誤解佛教還有在祭拜。
如果讓人誤解佛教有在祭拜，這樣等於神萬能了，當然就不是以聖者做我們的歸依處了，這樣是差別很多喔，所以不可不謹慎。你要做什麼事情，為了方便眾生所需，我們要釐清楚跟人解釋清楚，才不會謗佛、謗法、謗僧。
多元化的世間有可能用多元化的方法去接引他人，從信走入學習，不過一定要有建立在引導，引導趣向正見，這樣才是合理。若沒有，引導人走入迷信，那是引導人走入痴。
★所以我常常在說，佛教是學習智慧，不是學習愚民和移民，所以各位要冷靜思考，我身為佛陀他的弟子，我不想當祖師，我是佛陀的使者，所以佛陀怎麼說，我就怎麼說，我只是這樣表達而已，我對任何人都沒有去特別攻擊的心理，因為佛教修學是要滅除貪瞋痴，若我對任何人有攻擊的心理，不是建立貪瞋痴嗎？不過應該要說實話，我們就說實話，這個原始佛教才有辦法利益人民、才有辦法將正法不間斷的延續流傳於人間。要不然人家都在說了，我又何必說、做什麼。
★★祭祀儀式種類很多，其中有一種念誦神秘咒文，這些念誦咒文的祭式，演變成密教真言咒語的淵源。
所以我才會說《信任的原則》，也就是要讓各位知道到底後期佛教的演變是怎樣來的，我只有這麼單純而已。因為我尊重其他的宗教師、我尊重任何宗教師，所以我就沒有針對任何人去做攻擊了。
但是批評是需要，我也說要接受你們的批評，批評就是他實際有這樣說，但是不對。人家批評我們這是好處啊，這對我們有幫助，我們還要跟他謝謝，他是提醒你的善知識，這樣不是很好嗎；但是若毀謗就不是了，不是真的說是真的就是毀謗，這就不可以。所以有人批評我們才有進步的機會，怕人批評就是貪瞋痴。
祭祀儀式原始出自於梨俱吠陀，而成就於夜柔吠陀，但咒法乃以阿闥婆吠陀為中心，而遍及於夜柔吠陀。咒法的基礎分為二種見解，一、認為咒文本身具有神秘的力量，二、認為象徵是能代表實物的。咒法的目的認為能消災、利己、害他、祈禱，例如長壽、合家平安、成就一切事。以上是有關於活在世間的人神關係。
對於死後的問題，在伏陀時代卻很難找到解答，因為當時的阿利亞民族是現世主義、樂天主義，因此對於未來的問題不太重視的，不過他們對於靈魂的觀念是有的。
★★★★依據吠陀的信仰看法，現世和來世的路程遙遠，要到天國須要有領路者。
亡靈到天國的途中，是細身的狀態，但到天國之時，就會藉由前世生命之業變成有情。天國中有微妙的音樂，有菩提樹下的大宴會等等，隨欲能滿足一切慾，這些吠陀思想就是後期佛教接引極樂世界的思想淵源。雖然在吠陀時代，對於死後的問題沒有詳細的解說。但在梵書的時代，已經有輪迴和業的思想了。不過梵書並不是有組織的教學，所以對於輪迴境界的種類、業的賞罰、靈魂來回的情形、解脫方法等，難免會有不明確的地方。
有關這些問題，到了奧義書時代，就有較詳細的說明。也就是說輪迴的思想，在梵書時代就已經有大體上的基礎了，到了奧義書時代即形成其骨骼，而到了學派時代才被完成。本來在古代的思想中，已經有轉生的信仰了，但為什麼獨有印度才形成了一套輪迴說的組織呢？這個原因就是，因為它和梵書晚期梵的思想結合的緣故。人類有生命，動物也有生命，那未來死後生命本質的我（靈魂），一定會向別的肉體求其依託，因此就有移生說或業說的思想，也就是所謂的應其業而宿其體，展轉移生，這就是輪迴流轉說發生的原因。
佛教也有輪迴思想，可是輪迴的主體和梵書所說的不同。梵書輪迴的主體是一種有我論的固定靈魂，也就是有一個我的靈魂，這個我的靈魂就是輪迴主體。但是佛教的輪迴主體是在於渴愛所生的業，而這個業是沒有固定實體行為，因為一切的現象都和緣起相關，因此是沒有一個不變自性在輪迴，也就是說佛教的輪迴主體是由渴愛求生、求存、求再生的業力，因此是沒有一個不變我的靈魂在輪迴… <完整內容，請觀看講述>
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